不同于文章可以变形储存或传递，书法只能以作品原件收藏或展示。

[7]二者分歧究竟何在？这是周敦颐《太极图说》原文：1无极而太极。这样一种生化（born to the parents）是《易传》的正版。

但进一步深究，就会发现这里存在问题。……齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔。[35]所谓文明论范式的儒学研究，就是从世界图景的基础叙事与社会生活整体的结合关系中理解儒家思想的地位功能、理论阐发与实践展开等等。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。这段话见于《知言疑义》而不见于《知言》，很可能是被朱子删除。

文明之所以以宗教命名，是因为这样一种世界图景一般都是由宗教所提供。[22]相对朱子的理世界，这是一个生生不息大化流行的大生命。主宰者即主宰之天，从古代宗教（包括墨家）为代表。

李零和梁涛则持不同意见，他们都认为《性自命出》不是独立的两篇，但应从简35开始分为上下两部分，简35及以前为上篇（参见李零，第136—139页。（参见潘志峰，第226页）笔者通过比较几种说法，发现只要三种及以上意涵，则主宰、自然、义理三意涵皆在，且这三种意涵的说法也并非始于张岱年（参见张岱年，第1页）。及其见于外，则物取之也。物取和心取虽然不同【7】，但 都是道的反映。

这也是《性自命出》主要主张自然人性论的根本原因。然则本能之性究竟是被动静止还是主动发用的呢？应该说，不可以执守动静任何一端，因为性源出于天，且道始于情，情生于性，无论天还是道又都是自然而然的，所以性的发动本是一个自然的过程。

如此，则上文之心无定志即可理解为：心之志并不如性一般具有普遍的先天同一性，而是后天习养形成的，自然的人各有异，故而只能待物待悦待习才能作行定。这种本能之性会因为后天习染的不同和心的活动流行而各有不同的表达，如养性者，习也（同上，第136页），其用心各异，教使然也（同上，第136页）。据性上说‘寂然不动处是心，亦得，据情上说‘感而遂通处是心，亦得。（参见廖名春，2000年，第14—21页）《性自命出》虽然上半部分谈自然人性论，下半部分表现出强烈地性善倾向，但这不能作为两者为独立文献的充分依据，相反，这正反映了其所处时代的剧烈的思想变迁及其动态过程。

朱子所说既发为情（《朱子语类》卷五）就是对《性自命出》情生于性的最好注脚。[2009] 年：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，载《儒林》第1辑，山东大学出版社。因为《性自命出》正面提性善只有一处即未教而民恒，性善者也（同上，第139页），但这里的性善与善不善，性也。其次，可以排除义理之天而代之以道德之天。

最重要的是自然人性论，与性善倾向是否真的是独立并行、主次有别的两条思路？惟其如此，《性自命出》才有必要分成两篇或两部分。阮元，1993年：《揅经室集》，中华书局。

赵建伟，1999年，《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，载《中国哲学史》第2期。生即生命，因为只有在有生命之后才可能产生知，但不必然有知，所以在解释性自命出，命自天降时，陈来强调：这里的命，我觉得也具有生命（如后世道教所说的命）的意思。

三 性由情显与心之主体性的突出性之见于外必须要凭借心术，而心术就是心中之情的发用流行和思维应对，所以性之发动及其外显实际上就是经由物取或心取而形著心中之情的过程。正如王博所说：我透过《性自命出》这个文献，看到了一个很强烈的讨论人性的角度，这个角度如果用最简单的话来说就是以气论性……像告子‘生之谓性这样一个说法……基本上也可以纳入以气论性的这样一个传统中来。丁四新，2000年：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社。3唐君毅、徐复观、牟宗三、梁涛等皆称孟子所代表之先秦儒家强调四端和性善的传统为即心言性，此心即为道德心和情性心。盖先秦儒家在解释宇宙生成的方面，仍然是遵循气论思想的思维逻辑的，即以阴阳（天地）的和合变化为万物化生之根本内在动力，所以万物相生即是阴阳（天地）的自然运行，天地之大德曰生（《周易·系辞下》)。但若论最原初的本原意义，天合当只有自然、主宰、义理三个基本义项。

但《五行》无明确人性论，即在提升心之哲学地位的思潮下尚未找到性，而《性自命出》已然在志的基础上强调了心的重要性，提出虽能其事，不能其心，不贵（李零，第137页），并明确找到了性，所以比《五行》更进一步。前者是后者的表显，后者是前者的来源且必经前者才能显现出来，性由情显。

《中国哲学》编辑部，1999年：《郭店楚简研究》，载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社。所以道德之天一开始并无儒道的区分，而是六经原始的说法，故为义理之天的来源。

[2000] 年：《郭店楚简〈性自命出〉的心术观》，载《安徽大学学报（哲学社会科学版）》第5期。正因为有了自然人性论才有了性善倾向，同时性善倾向正是自然人性论发展的自然而然，故说两者是同一人性论传统发展的两个阶段：前者是后者的理论基础，后者是对前者的进一步探索和升华，能且只能以性善思路所表露之仁义礼智乃能统摄自然人性论所表露之自然生命之欲【4】。

笔者以为心取应该不同于物取，所体现的是心的反思和知觉能力，即心之活动流行不必然只有外因，只是被动的接受物之动，凡动性者，物也（李零，第136页），因为从心有志及其作行定以及咏思而动心（同上，第137页），凡用心之躁者，思为甚（同上，第138页），君子身以为主心（同上，第139页），可以看出心的主动反思和知觉能力。无论哪一种或者兼而有之，后之情势都非常复杂，足够成为决定人各有异的根本原因，四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也（同上，第136页）。《性自命出》认为性具有同一性，借由情发显现于外，情的产生途径有两种，一者是物取，即当性被外物刺激时便借助于心之流行及活动而表显于外，凡性为主，物取之也（李零，第136页），凡动性者，物也（同上，第136页），凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之（同上，第136页）。王中江，2011年：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社。

对于儒家来说，不必作长篇说明，可以直接运用，所以孟子有气，体之充（《孟子·公孙丑上》)、荀子有水火有气（《荀子·王制》）等说法。只有当心的哲学地位被进一步提升，独立且有了本体的意味，心取才能顺理成章地独立于物取之外。

两者统一于心，皆依赖心术即心的活动和流行得以发用证显，因此心的主体性被突显出来。【5】第四，若上半部分的自然人性论与下半部分的性善倾向皆为成熟论调，则在一篇文章所有段落都用凡字开头的有限论述中出现两种对立或并行的成熟论调是不符合常理的。

欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。[1999] 年：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社。

13性自命出，命自天降中的两个命字应该是相同的意思，两个短语也应该是一个连续的整体。第三种看法认为《性自命出》的人性论是一种性有善有不善的二重构造，是前孟荀时代儒家人性论中重要的一种，以王中江（参见王中江，第181—186页）为代表。一者是心取，依赖于心之思，咏思而动心（同上，第137页），凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，凡思之用心为甚（同上，第136页）。所以心所发之情是关键，性之显全赖于情【9】，则《礼记·中庸》率性之谓道就可以一定程度上理解为：率性就是努力做到让情显现性的过程，且情之发而皆中节，简文说道始于情，情生于性，即此之意。

《性自命出》就是这个环节的主要代表文献之一。王夫之，2010年：《船山全书》第6册，岳麓书社。

丁四新，第174页）【6】。《礼记·礼运》言：何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。

各家言之凿凿，皆有可证可据之理。道之将废也与，命也（《论语·宪问》)，一方面又说我非生而知之者，好古敏以求之也（《论语·述而》）相似